中国自主知识体系创新论坛·“标识性概念”系列讲座第43讲

2026年6月17日下午，“标识性概念”系列讲座第四十三讲“正统”，在中山大学广州校区南校园锡昌堂103讲学厅举行。本期讲座由首都师范大学历史学院江湄教授主讲，中山大学人文学部主任、哲学系教授陈少明主持。

陈少明教授在讲座开始前，对江湄教授进行了简要介绍。称其深耕中国史学史、思想史、史学理论领域，著有《创造“传统”——章太炎、梁启超、胡适与中国学术思想史典范的确立》《能自恢彉——章太炎思想新论》《何处是中州——10至13世纪中国历史与观念变局》等论著。陈少明教授特别指出，江湄教授研究视野宏大、聚焦非枝节性的核心问题，恰好与“标识性概念”系列讲座所期冀的学术品格深度契合。

一、正统论蕴含着古代“中国”的一整套文化价值原理

讲座伊始，江湄教授从正统论作为中国古代历史编纂的“书法”切入。写历史必须编年叙事，而编年必然涉及到以何种标准来纪年，尤其是政权并立之时和朝代鼎革之际，该以哪个朝代的年号纪年？该如何为一个王朝进行断代？等等，这都是当时政治上的大事。所以说，正统论是中国古代史学最重要的“书法”，其中有褒贬大义。朱熹的《资治通鉴纲目》与乾隆《御批通鉴纲目》构建了一套得到官方承认、传播广泛的纪年系统，同时也是正统谱系。这套系统不仅决定着历史的书写方式，更在根本上塑造着人们对中国历史的认识框架。

20世纪初，梁启超倡导“新史学”。在1902年发表的《新史学》中，他给出了一套重新认识中国历史的认识框架，包括现代的历史观即进化进步史观、历史分期论、地理空间观、主权国家观，他把民族作为历史活动的主角或者说基本单位，把民族（经常与种族混用）的兴亡盛衰作为史书的主要内容。对于这一套预设前提和认识框架，我们始终当做科学、进步、正确的知识来接受，今日才知道有必要对其进行反思。

就在《新史学》中，梁启超激烈批判中国古代史学最重要的书法即“正统论”，其要义在于这一句话：“中国史家之谬，未有过于言正统者也。言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统。又以为天无二日，民无二主也，于是乎有正统。”可见，梁启超批驳正统论，批的其实是中国古代的皇帝制国家及其背后的一整套价值观念，想要确立的，是以民族为政治主体的现代主权国家及其民族主义。他把正统论说成是历代君主为了维护专制权力而发明的一套思想迷信，判断“统”之正与不正，其根本逻辑在于“成则王侯败则贼”。他的批判在当时当然具有重大的进步意义，但正统论所蕴含的古代中国立国的一整套文化价值原理包括历史观却被这一批判所遮蔽了。

饶宗颐先生1977年出版的《中国史学上之正统论》倒是为正统论辩护。他指出，正统论的精义在于以超历史的立场来评价历史即“据德以衡史”，他还精当地指出：中国是一种“世界国家”，中国史家具有“天下”观念。而且，饶先生与晚年的钱穆先生一样，主张“道统正统论”，这与他们当时抱有的政治立场大有关系。但饶先生其书囿于正统论的逻辑，而未能跳出来分析性地呈现正统论内在的思想逻辑。

朱维铮先生为饶著大陆版作序时说，历史根本不听从任何道德的教训，他在任何时候都是走自己的路。这一对于正统论的批评其实还是要说，正统论不过是“成则王侯败则寇”。但问题是，虽然历史不听从道德的教训，但无论何时，人心必须为历史立法，历史才能成其为人的“历史”。“正统论”正是一个如何为历史立法、从而为人间立法、也是为宇宙天地立法的大问题，它具有中国文明“元叙事”的意义，关乎中国文明整体性的自我认识、自我想象和自我意义赋予。

二、“大一统”与“正闰”说：神圣的“天下”

江湄教授指出，正如梁启超和饶宗颐都指出的那样，“正统”论的前身是“正闰”论，滥觞于《春秋》公羊家“大一统”义。《春秋》首书“元年春王正月”，《公羊传》解释道：“何言乎王正月？大一统也。”无论是何休还是董仲舒，他们都把“统”解释为“始”，总而言之，“大一统”的本义是说，改朝换代之后，新王要做的头一件大事就是重建正朔即重新确定正月初一并颁行天下。

为什么“改正朔”如此重要？这就要说到源远流长但在汉儒手中加以体系化的天人感应气化宇宙观，还有天道、王道相应的政治观。根据董仲舒，居于天下之中即中国的王者，在整个气化宇宙系统，是连接天与人的枢机，他通过政治使人间参与并影响天道运行，“王”的天职就是继天理物，使百姓万物各得其所，各适其宜。王者要秉承天道来治理人间，天道覆载万物，以生成为本，王道就是施行仁政，任德教不任刑法。

当王者受命于天，必须通过重建正朔来响应新的天命，开辟人间历史的新时代，也开辟宇宙气运的新纪元。这么一来，时间上的“大一统”就逻辑地导出空间上的“统一天下”。董仲舒在《天人三策》中又说“《春秋》大一统”义就是要罢黜百家，思想统一于儒家，用今天的眼光看，这是搞思想专制，但在当时，是反对秦朝的刑法之治，是要以仁政德化为根本的政治方针。

“通三统”是“大一统”题中应有之义。夏、商、周三代是黑白赤三统、忠敬文三德的转易循环，道正是在三统的因革损益、承敝通变中得其大全。所以说，“大一统”“通三统”是对三代历史的价值化原理化。当“三代”成为“三统”，当“三统”更迭才使得天道在变化中完整体现，那么，历史上的改朝换代、兴亡更迭就不再是无常的命运，而是展开、呈现天道的必然历程。中国文明的价值根基、根本定向也就成形了。

西汉后期，刘向、刘歆父子创五德相生说，认为秦虽得水德但不得天道之序，处于“闰位”——这是以五德论正闰之始。“大一统”的历史时间观、“天下—中国”的地理文化空间观、以郊祀礼为中心的国家祭祀制度，大致都形成于西汉中期至末期。正如甘怀真的研究所指出，汉朝建立的天下政体具有宗教性，“天下”是一个既实然又应然的政体，也是理想人间的范畴。“大一统”、“通三统”及“正闰”说构成一整套文化统合原理，它使“天下—中国”及其历史，从时间上空间上成为系于“统”、贯穿“道”的一大整体，一大具有宇宙论意义的神圣共同体。

江湄教授还论及司马迁撰述《史记》，以“大一统”观为指导“通古今之变”：文明源自一“统”，所有的民族起源于共同的祖先黄帝，然后代代相传，历五帝、三代，经秦、楚以至汉，构成了“本纪”。这就把全部的空间和时间整合成为一大整体，这正是“通史”之“通”义。

三、道统与正统：宋儒重建“中国”的原理

江湄教授指出，正是在宋代，正闰说转变为正统论。欧阳修于1040年写《正统论》七篇，批判矛头直指汉儒的五德终始说和天人感应论，认为是“怪奇放诞”。改正朔以应天命那一套，简直是小儿把戏，为孔子所不言——其火力不亚于梁启超对正统论的批判。

这一转变当然与宋代“天观”的变化密切相关。当二程提出“天即理也”，一种新的理一元论宇宙观成熟起来。贯通天人的道不再呈现为外在的、神秘的、能发谴告降灾异的天命，而是抽象的、原理性的天理，而天理内具于人的道德本性。

欧阳修不再讲虚幻难凭的“天命”，而要根据“治乱之迹”、“功业之实”提出“正统”的定义：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”《公羊传》“大居正”的意思是“都天地之中”，在此被转化为得天下治天下是否合乎道德，“大一统”的本义是“改正朔以一天下”，在此被转化为统一天下的功业。那么，“正统”的标准到底是“正”还是“统”呢？欧阳修自己也很矛盾，但最终落在了“统”上。欧阳修的正统论一提出来，立刻引发了思想史上有名的一场“正统之辨”。

说到“正统论”的兴起，就必须要说到“道统论”。韩愈首倡“道统”说，《原道》和《师说》是一体之两面，“道”的承担者从“王”和“君”转移到了“士”和“师”。宋以后，“周孔”并称变成了“孔孟”并称。在二程，外王之道治国平天下之道和内圣之道立人之道有了一定的分化，而且重心发生转移。“立人之道”乃是最高最根本的“道”，是价值自身，而治国平天下的功业本身并无真实意义，唯因承载“立人之道”而获得价值，即使尧舜事业也就是“太虚中一点浮云过目”。二程又讲“王霸之辨”，所谓“王道”即最高的政治理想，也是最根本的治政之理，就是王者端正动机，诚心实意以行仁政；而如果把仁政当做维护自己统治的手段，“假之而霸”，那就是“霸道”了。由此可见，“道”虽有了一定的分殊，但终究归于“理一”。

二程没有参加正统之辨，但程颐主张蜀汉正统论，这就是“道统正统论”了，谁有“道统”指导，谁就是“正统”，是否统一天下并不重要。章望之就是用这种“道统正统论”批评欧阳修的正统论不够正。司马光坚决主张统一功业才是正统的标准，认为“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也”。苏轼则提出了一种更具现代意味的“二本论”：政治自有其功用，道德自有其境界，“贵之不如贤，贤之不能夺贵”，二者应当分而论之。他说：“夫所谓正统者，犹曰有天下云尔。”这一二本论很有思想深度，但在历史上消失了。

真正对后世产生深远影响的，是朱熹的“双统论”。朱熹将历史断为“三代”和“三代之下”，从不以“王道”冠之于三代以后的任何君主。所以，他判别正统的标准恰恰是欧阳修和司马光主张的统一功业。他并不像程颐那样主张“道统正统论”，他以蜀汉、东晋、南宋为“正统”，其实准确地说是“正统之余”。他也没有完全把“华夷之辨”和正统论结合起来，以致章太炎斥责“朱熹作《通鉴纲目》，不分主从，并列南北朝年号。朱熹生于南宋，不知何以昧于夷夏之义如此。”   

把汉唐诸儒排除出去的道统谱系最后成于朱熹及其弟子黄榦手中。朱熹写《伊洛渊源录》《近思录》，这是讲道统在宋；又写《资治通鉴纲目》《宋名臣言行录》，这是讲正统在宋。相对于“道统”，“治统”一词相继而起，元明清三代都有很多关于“道统”“治统”的论述，各有不同的政治意味。

正是在朱熹这里，贯通天下及其历史的“道”变成了“道统”和“治统”双线，二者理一而分殊。江教授分析道，以朱熹为代表的宋儒在宋朝恢复中原无望之际，构建出了一套以道统、治统双线整合天下、整合中国文明的思想体系。这是整个中国文明传统的形上化也是内在化，“天下统一”“天下有道”就像种子种在人心里一样，只要有了适当的时机就能生发出来，在人间得以实践和实现。只要这两大精神原则在人心里，“中国”就在，天下就有恢复其本来应然状态的希望。所以，大讲华夷之辨的南宋，它作为“中国”的立国原理不可能是民族主义，只能是精神上的天下主义。

四、我们住在叫做“中国”的神庙

讲座最后，江湄教授将视野拉回当代。她再次指出，梁启超已经跳出正统论的思想逻辑，转而用现代主权国家民族国家的国家观念，去批判甚至取消古典“中国”观及其文化价值原理。如果以正统论自身的思想逻辑来看，中国的历史乃是道统相承、正统相继，历史本身即是道的展开。合天下为一体的“中国”的绵延永续乃成为中国人的信仰，我们就生活在这个叫做“中国”的神庙中。

五、问答互动：在碰撞中深化思考

讲座结束后，陈少明教授作了简要评议。他认为，通常学哲学的人理解董仲舒、朱熹，比较少关注他们的哲学与正闰、正统论的关系。陈教授强调，从正统论来看，中国的形而上学其实是历史的形而上学。江湄教授的讲座指出一个深刻的问题：正统论不仅是中国古代史学的书写原则，而且涉及到整个文明的价值塑造。

现场同学围绕讲座内容展开了热烈讨论，江湄教授逐一回应。

提问一：您说正统论是皇帝制度及其天下政体背后的观念建构，起码在西汉才有。但所谓三代都是分封制，尤其是周朝，天子并非皇帝，当时的国家不是皇帝制度，但那时候也被纳入正统谱系，这怎么讲？

江湄教授：大一统和正闰说的确是皇帝制度及其天下政体形成后才能有的观念。但司马迁写《史记》，写出了一个从黄帝开端，经五帝、三代到秦、楚、汉的正统王朝谱系。司马迁是把“大一统”当做我们今天信仰的进步进化史观一样的真理，对于他来说，从黄帝到汉武帝，中国历史就是“正统”相传。

提问二：正统论主要依赖中原儒学的资源，但元、清等王朝的皇帝制度已经融入许多北方少数民族政治文化的元素，如清朝皇帝被视为文殊菩萨，元朝皇帝有蒙古名号。正统论怎么面对这些因素？

江湄教授：正统论就是说皇帝的合法性正当性不在于你是哪一个民族、信仰哪一种宗教，而在于你能不能统一天下，并以礼治天下。这正是皇帝制度的包容性所在。所以，元朝清朝的皇帝无论还有什么名号，他的最高称号都是“天子”，所有的名号都能被“天子”包括。有意思的是，明清时代，蒙古族史学家撰写蒙古历史时，也用“正统”和“道统”贯通历史，正统就是成吉思汗的血统，道统就是藏传佛教的传承。从中，我们可以感到，融入了北方民族政治文化因素的中国历史文化，其复杂性我们还是认识不够的。

提问三：朱熹在南宋偏安困境时提出道统论。但金朝作为征服者，占据了中原，后来也讲道统论，还讲蜀汉正统论，为什么会这样？与南宋有何不同？

江湄教授：金朝君主和后来一些士大夫知识分子讲的正统论并不一样。金朝君主讲的是统一天下者方为正统。海陵王正是以此为理由发动征服南宋的战争。金章宗其实也是这么讲的，但他又不想和南宋打仗了，于是，金朝大臣上言宋朝已亡，金承宋之火德而为土德。金章宗接受了这一说法，就当宋朝已经亡了，正统在我。金朝南渡以后，主动进攻南宋，想占些便宜，当时的士大夫知识分子接受了理学，讲蜀汉正统论，其中有一种意图就是反对对南宋的战争，劝谏金朝君主：怎么才是正统？必须用王道治国，而不是搞武力征服。一样的话，在不同的历史处境下，有不同的意图，发挥不同的作用。历史上经常如此。

提问四：近代以后，不但梁启超，包括章太炎、蒙文通等“同情”正统论的人，也都不再看重正统论作为一种历史观和政治思想，其中包含的神圣意味和形而上意味。今天大多数中国人心中的“道”似乎是一些很朴素的情感，如果仅剩朴素情感，我们能否重新构建具有普遍意义的“道”或“统”？

江湄教授：在中国文明的现代历史的延续中，我们能否构建具有普遍意义的“道”或“统”，重新让人们据以安身立命，这个问题是个大问题也是真问题。但我们不能要现成的答案，只能跟着历史亲身去实践、领会，在探索中凝聚、结晶。但我想引用钱穆《中国历史精神》一文中的话作为结束。其大意是把正统论做了一个修正，说中国历史的内容大体上可分为三统即血统（中华民族）、政统、道统。政统既高于血统，道统又高于政统，三者会通和合，融为一体，乃成为中国历史上民族文化一大传统。惟其有此一文化大传统，乃使五千年来中国常为一中国，中国人则常为一中国人。历久而不变，与时而弥新。