中国自主知识体系创新论坛·“标识性概念”系列讲座第26讲

2025年5月19日上午，“标识性概念”系列讲座第二十六讲“良知”在中山大学广州校区南校园锡昌堂103讲学厅举办。本期讲座由北京大学哲学系吴飞教授主讲，中山大学哲学系陈少明教授主持。吴飞教授以中西哲学为经纬，围绕“良知”这一深植人类精神土壤的概念，展开了一场跨越古今、贯通东西的学术探寻。从保罗书信到阳明心学，从祭礼诚敬到个体修身，吴飞教授以“慎独”为线索，梳理了“良知”观念的流变脉络，最终将其置于天道与社会关系的浑沦整体中加以审视，为听众呈现了一幅思想的交响图景。

陈少明教授在开场白中介绍了吴飞教授的学术背景，称其研究领域横跨儒学、宗教学、经学，尤其以对自杀问题、奥古斯丁与西方文明关系的研究而著称。陈少明教授指出，吴飞教授的学术旨趣始终围绕生命与生活的意义展开，而“良知”作为中西哲学的核心命题，正是这一追问的重要切入点。他以简明扼要的介绍引领在座师生们共同进入这场思想的盛宴。

吴飞教授在讲座伊始便点明，“良知”在中西思想中皆为一个特别核心的概念。在西方，现代性的兴起，在很多方面可以说和对这个良知的重新阐释有特别密切的关系。像宗教自由，它的理由往往是诉诸于freedom of conscience，就是良知的自由。在中国，心学的复兴同样源于对良知问题的深切关注。他坦言，此番在中山大学哲学系讲“良知”颇感惴惴，因中大哲学系的老师们对这一命题研究深厚，所以他说自己此行既是分享，也是请教。

一、西方良知的源流：良知与原罪

吴飞教授首先追溯了西方良知概念的起源。有关于这方面的研究非常多，何怀宏的《良心论》便是其中之一，吴飞教授指出，何怀宏的书里认为“良知”的提法是从哲罗姆开始的，但是吴飞教授认为良知一词在西方最早见于《新约·保罗书信》，以希腊文συνείδησις出现，后由哲罗姆翻译武加大本圣经时译为拉丁文conscientia，奠定了其思想根基。奥古斯丁将其升华为“神是比自我更深的自我”，阿奎那则称“良知是神的法写在人的心中”，赋予其神圣底色，他们都进一步深化了良知在哲学和宗教领域的重要性。此后，马丁·路德、黑格尔、涂尔干、弗洛伊德等思想家相继阐发，这些思想家所讲的良知有一个非常明显的基督教起源。

吴飞教授借此指出良知就是原罪的另一面，他援引刘小枫所讲的“罪”其实是一种“负”，一种欠负，它是一种心理上的感觉，是对于上帝的欠负，是心理上的一种负罪感，而正是因为内心深处有上帝，所以面对内心深处的这个上帝会有一个负罪感。即现实的我和我认为我理想的那个我之间存在着差距。“从负面来讲，它就是原罪，从正面来讲，相对于罪而言的那个心中的那个上帝，那就是良知，它其实是同一种心理的两面。”吴飞教授如此说道。但是吴飞教授进一步指出，在有这种良知的呈现之后，人不一定就会悔罪。有的时候正是因为人们发现这个良知是如此的崇高，以至于发现自己的罪其实大到了无法描述的情况。这是良知的显现反而导致人们更大的犯罪。

吴飞教授特别探讨了西方“坏的良知”这一悖论。他引用《哥林多前书》“他们的良知既然软弱，也就污秽了”，指出“坏的良知”在西方并非翻译误解，而是根植于原罪与良知的双重性。良知作为上帝在人心中的呈现，与原罪构成心理的两面：面对崇高的上帝，人因罪心生悔愧，却未必悔改，甚至因罪恶深重而变本加厉。他以莎士比亚《麦克白》和《理查三世》为例，说明良知的觉醒如何在某些情境下导向更大的恶行。这种张力在1581年英国长诗《良知的冲突》中亦有生动呈现。

吴飞教授强调，西方良知的形而上学保障在于上帝的存在。吴飞教授指出：“西方的良知概念，它在根本上是上帝在人内心的呈现，是人心里的神，这是良知的保障。”无论是宗教自由的辩护，还是黑格尔所谓“其他人不知道这个良知在道德上究竟是善的还是恶的，或更确切地说，他们不能仅仅不知道就算了，而是必须认定良知是恶的”，皆以此为基石。然而，当现代性隐去上帝，良知如何自处？这一疑问贯穿讲座始终，也成为理解中国良知的重要参照。

二、中国良知的发端：从孟子到阳明

转向中国，吴飞教授梳理了良知概念的本土脉络。他指出，“良知”一词肇始于《孟子》，孟子言“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，却未成系统哲学概念。直至明代王阳明提出“致良知”，良知方被赋予核心地位。阳明以“良知即是独知时，此知之外更无知”为良知之境，视其为“乾坤万有基”，并在诗中咏叹“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，将其推向形而上学高度。

但是为什么一千多年的时间中“良知”一次未能成为一个哲学的概念？吴飞教授借着这个问题提出“良知”一词要借助一些别的哲学的力量才能够激活。如阳明学里面讲致良知，讲的就不只是良知，而是要讲致良知。致良知的概念是根据经典文本《大学》里面的“致知”概念展开的良知。吴飞教授进一步引入刘蕺山的阐释。刘氏以“心体”与“性体”解良知，称“独字是虚位”，从“思虑未起，鬼神莫知”到“思虑既起，吾心独知”，揭示良知既超越感官，又内在于心。这一思想体现了性体与心体的哲学建构，凸显良知在中国哲学中的普遍性与深度。

然而，吴飞教授提出疑问：若西方良知以神为保障，中国良知的哲学根基何在？阳明与蕺山虽触及形而上学，却未明晰其终极依据。他认为，理解中国良知，需从“慎独”入手，他指出：“如果说西方的良知是原罪的另一面，那么中国的良知就是慎独的另一面”。因慎独不仅是阳明学的关键环节，更是中国良知观念演进的内在线索。

三、慎独的流变：从祭礼到修身

吴飞教授以“慎独”为轴，串联起先秦至汉初的文献脉络。他首先从传世文献入手：

• 《大学》言“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”
• 《中庸》称“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
• 《礼器》引孔子曰“礼之以少为贵者，以其内心者也，德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎！是故君子慎其独也。古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。”
• 《荀子·不苟》述“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。”

此外，《文子·精诚》也论及慎独：“老子曰：‘子之死父，臣之死君，非出死以求名也，恩心藏于中，而不违其难也。’君子之憯怛，非正为也，自中出者也，亦察其所行。圣人不惭乎景，君子慎其独也。舍近期远，塞矣。”《淮南子》等道家文献亦论及慎独，显示其为先秦思想的共享命题。

近年出土文献进一步丰富了慎独的图景。马王堆《五行》篇四提慎独，如：“‘鳲鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。’能为一，然后能为君子，慎其独也。‘燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨’。能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。”郭店竹简与安大简则分别呈现不同侧面。吴飞教授指出，学界曾因郭店简质疑郑玄、朱熹“独处谨慎”之解，转向《礼器》“内心诚敬”之义；安大简公布后，又因其与《大学》《中庸》相近，重回修身论。他认为，安大简未必就一定是更接近于孔子的本意，慎独的含义经历了从祭礼诚敬到个体修身的演变：早期如《礼器》强调祭礼中“礼之以少者为贵”，郑玄注为“少其牲物，致诚悫”，以简朴达内心专一；《五行》以丧礼“泣涕如雨”表至哀，皆指向礼仪中的内在专注。后如《大学》《中庸》，慎独渐成修身之法，强调“毋自欺”“如恶恶臭，如好好色”的真诚态度。

吴飞教授特别澄清，“慎其独也”非动宾结构，而应解为“虽独而慎”或“因独而慎”。阳明所谓“独知”，实为“虽独而知”或“因独而知”，非孤独之知，而是内省之知。这一解读为后续良知论证奠定了基础。

吴飞教授认为如果把文明的发展，看成巫史传统逐渐人文化的这个过程，那么和祭礼、丧礼相关的应该是更早的，而比较抽象的相关观念应该是更晚的。《礼器》和《五行》中的慎独，讲的都是祭礼和丧礼场合应有的一种态度，是比较早的。然后《安大简》《大学》《中庸》《不苟》等等，这些都是和个体修身相关的。吴飞教授接下来根据这一顺序详细地论述了这些文献中关于慎独的部分，带领在座师生们讨论了君子“慎其独也”的哲学概念及其历史发展脉络，引用了朱子、中庸、大学、曾子和荀子等古代哲学家的观点，强调慎独不仅是在人所不见、不闻时的自我约束，更是在祭祀、丧礼等特定场合中对内心真实情感的表达和自我反省。通过分析不同哲学家对慎独的阐述，展现了慎独概念从抽象到具体的演变过程及其在不同语境下的应用。

四、良知的形而上学之基：鬼神抑或自我？

在探寻良知哲学基础时，吴飞教授提出，若西方良知是“上帝在人心中”，中国良知是否为“鬼神在人心中”？他以祭礼为切入点，分析《中庸》“鬼神之为德，其盛矣乎”与《礼器》的关联，指出祭祀中“视之而弗见，听之而弗闻”的鬼神虽不可测，却激发内在诚敬。郑玄注“若有觇听之者”，似暗示鬼神监视，然《后汉书·杨震传》“天知，神知，我知，子知”及徐干《中论》“虽在隐蔽，鬼神不得见其隙”，表明鬼神并非全知。吴飞教授指出：“我们中国的宗教传统中的鬼神，它不是全知的。他可能会在你意想不到的地方出现，简单说他和西方的上帝其实是不一样的，它并不能够进入每个人的内心深处。”

吴飞教授进一步引刘昼《刘子》：“若人不知，则鬼神知之，鬼神不知，而己知之，而云不知，是盗钟掩耳之智也。”他认为，鬼神仅为外在投射，真正的核心是“己知”，鬼神并不是最后的环节，鬼神有可能不知道人们做了什么事情，就是说人们是有可能欺骗鬼神的，但是最重要的是自己知道，即自我反省。《大学》“毋自欺”正指向此：最可怕的不是欺鬼神，而是自欺。吴飞教授借此指出：“鬼神并不是最终极的力量，最终极的力量反而是自己。”

接着他举了《管子·内业》的例子：“思之思之，又重思之，思之而不同，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”人们认为这是鬼神的力量，但其实最终人们不能把它诉诸鬼神，这其实是自我的精气。吴飞教授指出：“如果你对自我进行了检视，那么你自己肯定应该是最了解自己的。你在没有反思的时候，经常也是不了解自己的。但是你只要反思，那么对自己的了解，肯定是比别人甚至比鬼神对自己的了解更深刻。”《文子》“不惭于景”，《淮南子》“周公不惭乎景”，以影子喻自我，吴飞教授认为影子是自我的一种投射，影子代表自己对自己的检视，不惭于影，根本上是在说无愧于己。皆强调良知源于内在，而非外力。

由此，吴飞教授提出，中国良知非“鬼神在人心中”，而是“天道在自我中的呈现”。阳明言“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也”，视良知为天命之性，与天道相通。这一“廓然大公”区别于西方人格化的上帝，体现中国哲学的浑沦整体性。吴飞教授借“内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。”这句话指出，其实内和外并不是因为“内尊”就不要“外”，也不是因“为少为贵”就不要“多”，而是说内在的良知，会呈现为外在的影子、鬼神、他人，故“良知”这一观念会在关联当中呈现出来。

五、良知与现代性：从独知到共生

吴飞教授在讲座尾声反思良知的现代意义。他指出，阳明“独知”易被误解为孤独之知或独处之知而实际上应为“虽独犹知”“独以见之”，独，也不是单独和孤独，而是专一和精诚，在与他人的关系中呈现。他以《祭统》“言内尽于己，而外顺于道也”和《礼器》“内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美”为例，强调良知非封闭自我，而是内尽于己、外顺于道的动态平衡。天道作为浑沦整体落实于个体，又须在社会共同体中实现。天道的浑沦整体，它也体现在社会的浑沦整体。

吴飞教授指出：“自我不是先于社会存在的，社会是先于自我存在的，任何一个人的降生，它不是作为一个单子式的个体，而是说你本来就是被生在一个总体当中，生在一个共同体当中。当然这个共同体它是可大可小的，它可以只是一个家庭，它可以只是一个社区，但是它也可以达到国家和天下。但是不可能没有这个整体。”

没有人的良知的呈现能够只是通过自我内在的反省，良知一定是和外在的社会关系或者更大的这个关系当中才能呈现出来。

西方现代性隐去上帝后，良知转为社会投射，如亚当·斯密、涂尔干、弗洛伊德的理论所示，中国则以天道贯通自然与社会，良知因之具有整全性。吴飞教授坦言，良知是否可信仍是中西共通的难题。西方“坏的良知”显露人性之恶，中国虽无此说，却有“自以为是”之虞。他以阳明后学为例，提醒听众警惕良知的误用，呼吁在经典与现实间寻求解答。

讲座结束后，陈少明教授点评称，吴飞教授以观念史视角呈现良知演变，从祭礼状态下的慎独，到整全状态下的内省，深化为现代哲学命题。这一研究不仅梳理历史，更以当代语言重构良知，颇具启发。陈少明教授在最后强调，在座师生可以持续关注吴飞教授的后续研究。