中国自主知识体系创新论坛·“标识性概念”系列讲座第24讲
2025年4月21日下午，“标识性概念”系列讲座第二十四讲“风俗”在中山大学广州校区南校园锡昌堂103讲学厅举行，本期讲座由北京师范大学社会学院教授鞠熙主讲，中山大学人文高等研究院驻访学者、北京大学历史学系教授赵世瑜主持。
讲座伊始，鞠熙教授首先表示讲解“风俗”这一标识性概念对自己来说是巨大的荣耀也是巨大的挑战，中国民俗学一直将“风俗”作为前身，从七八年前开始中国人文社会科学界似乎都重新发现了“风俗”这一概念的巨大学术生命力与生长力，开始了不同程度的研究与探讨，而其本人则将聚焦于自我的治学经历与民俗学的学科本位，从中国文明本土的“风俗”概念产生的落差角度谈论对这一概念的理解。
一、重思“风俗”概念的起点
概念的起点往往是理论建构的基石，尤其对“风俗”这类兼具历史厚度与文明特质的本土范畴而言，厘清其初始定位与认知框架，不仅是学术脉络的溯源，更是打开文明理解新维度的钥匙。鞠熙教授首先追溯“风俗”的经典渊源，指出《毛诗序》中“美教化，移风俗”及“诗有六义：一曰风”奠定了中国文化中“风俗”的核心位置。
而在具体阐释中，中国民俗学中将“风俗”视为“民众（尤其是底层）生活传统”，无论是民俗学泰斗钟敬文先生的《民俗学概论》还是经典民俗学研究路径，均将“风俗”视为底层社会的文化表达，与上层政治制度有所区隔。而法国汉学却与这一定位不同，沙畹的泰山研究与吕敏的北京内城寺庙研究，均把在中国民俗学领域中被视作下层草根乃至边缘民间的文化当作理解中国文明的核心密码。葛兰言在《中国古代的歌谣与节日》反对将“国风”视为民间歌曲，认为应回到《诗经》早期评论者的“王制”角度去理解阐释。在《中国思想》中，他指出中国古代的月令、仪式、政治格言虽大多以“乡土”为主题，却构建着国家政治秩序的关键——帝王通过整合乡土习俗（即“风俗”）实现对天下的治理，因此“风俗”本质是“政治理想秩序的具象化”。法国汉学的跨文化对话促使我们回归中国“风俗”概念的原生土壤，重新理解“风俗”作为文明整体性表达的独特价值。
二、风俗vs民俗：两种文明观的分野
（一）在“天下－天道”框架中重释
在对“风俗”概念重释之前，鞠熙教授先明确了自我的研究旨归：通过聚焦“风俗”与“民俗”的概念分野，探寻看待世界的另一种可能，揭示“风俗”为文明研究开拓的新维度。鞠熙教授指出，“风俗”与“民俗”的根本分野在于其背后的文明观差异，可凝练为“天下而非国家，天道而非人道”，这一论断以顾炎武、朱熹等思想家的论述为基，揭示了中国本土“风俗”概念的独特性。顾炎武《日知录》的中篇“治道篇”开始于第十三卷，这一卷的主旨在于历数从周代至明末的风俗。正是在这一卷中，他提出了著名的亡国与亡天下之说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”天下作为抽象的儒家政治原则，需要通过“风俗”落实到具体生活，所以他说：“风俗者，天下之大事”。也强调“论事不考其风俗，无以明人主之功”，即政治得失必须通过风俗兴衰来评判。如同《毛诗序》中所说“是以一国之事，系一人之本，谓之风”，也恰如梁启超所讲“国风之善恶，则国命之兴替所攸系也”。
总之，“风俗”是天下的可视化呈现，承载儒家最高政治理想，而不是民间社会的自发创造，极大区别于我们所理解的“民俗”。它不仅是客观现象，更是对美好世界的想象，具有价值指向上的超越性。《荆楚岁时记》等风俗文本虽记录地方习俗，却始终指向天下秩序——既呈现自然节律（岁时更替），也彰显人伦生长（个体生命与社会伦理的统一），本质是“天下之道”在人间的展开，隐含着秩序井然以及生生不息的价值，总是与美好世界和美好生活联系在一起。朱熹对“风俗”概念的认知也体现了这一点，他通过“风俗”与“世俗”的对立，进一步厘清其内涵。在朱熹看来，“风俗”是天道与人伦的合一，指称“三代”的理想社会或化外之地，即最美好的社会秩序，因那时“政治统治与百姓日常生活合一”，学问从“民生日用”中自然生发，如“饮食起居皆为学问”，无需刻意教化，百姓自能遵循天道人伦，形成“王者之化”的理想秩序。后世所谓“世俗”，是脱离天道，沦为功利化、碎片化的流俗，与风俗的“整体性”“道德实践性”截然对立。朱熹的认识是一种天道为基的实践哲学，认为风俗的形成是“圣人顺天道、制礼乐”的结果——圣人洞察民生背后的自然规律（天道），通过制度设计（如周礼）引导百姓生活，使“学问”与“生活”“政治”与“伦理”浑然一体，最终实现“风俗大化”，并区别于西方的自然法。
在“天下－天道”的视域下，鞠熙教授进一步提炼“风俗”概念中潜藏的“整体贯通”的时间观：“风俗”超越线性历史观，强调通过体验当下生活，连接过去与未来，形成“永恒回归”的时间循环，不断追溯三代以启发我们对未来的美好想象。脱离了对当下生活的体验，将会陷入时间的割裂，无法理解过去，也无法想象未来。这也指向了“风俗”与“民俗”第一层区别：民俗学过于强调当下的日常生活，关注当下的“身份建构”，绝对推崇人道主义，局限于世俗国家的民族国家政治理想，因此不具备“天下”和“风俗”概念的超越性气质。
（二）从“人的主体性” 到“世界的限定性”
鞠熙教授在对比“风俗”与“民俗”时，进一步揭示二者在“如何看待世界”这一本体论层面的根本差异——风俗以“世界整体”为起点，强调自然与人文的一元论；民俗则以“人”为中心，聚焦人的主体性与身份建构。在具体论述过程中，鞠熙教授继续以中国古代经典为锚点，还原“风俗”概念的原始语境，揭露“风俗”概念的本质含义。东汉应劭《风俗通义》作为首部专论风俗的著作，继承《汉书・地理志》“系水土之风气”“随君上之情欲”，强调“风俗”来自于自然环境与多样化的人性（包括一切含血之类），“风”是天气地形，水泉草木等自然现象，俗则是言语、歌讴、鼓舞、动作等人类活动（也包含动物），二者融会贯通为“风俗”，自然与文化本就是一体，风俗体现着“万物与我为一”的宇宙观，绝非单纯的人类文化创造。
由此向下延伸，“风俗”的哲学根基当为由“气”所构成的“一元论”：《易·序卦传下》“有天地，然后有万物”昭示着天地万物为人类提供基本框架，人类伦理如夫妇之道等是自然秩序的延伸。山川、草木、气候等自然要素不仅是人类活动的“背景”，更是构成“风俗”的核心要件。对比西方人类学常将自然视为“象征符号”或“文化背景”，如列维·斯特劳斯认为动物是“用于思考的符号”，中国“风俗”概念则主张自然即文化，文化即自然。庄子“通天下一气耳”的哲学在此落地——世界由“气”构成，万物通过“气”的流动相互转化，“风”是气的流动，本质是天道规律，如四季更替、生老病死等的具象化。自然与人类共享同一套秩序，无主客之分。例如《风俗通义》论“山泽”，将五岳四渎视为“三公诸侯”即人类社会秩序的自然对应物。
同时，“气一元论”本质上指向世界观的根本问题。《风俗通义》“山泽篇”序阐明讲“风俗”为何要以“山泽”为论说起点，正是因为“圣不独立，智不独治”——人类的智慧无法脱离山川大地而存在，人的认知与实践始终被自然框架所限定。“风俗”概念的核心意涵，在于强调世界对人的限定性而非人的主体性：不存在外在于世界的绝对主体，人的主体性也无法脱离世界而被单独讨论。鞠熙教授以北京山区的田野调查为例：当地高山常有高达70度陡坡、石灰质土壤、夏季集中降水等自然条件，直接塑造了特定的生计方式、民间信仰等文化形态，这恰恰证明了“世界的限定性”优先于“人的主体性创造”，与“文化是人类造物”的传统认知形成对照。民俗学自19世纪学科建立以来，始终在追问“谁是民”的问题，其核心是对“人的主体性”的探寻。但“风俗”概念则将“世界”置于首要位置，它本质上是人与世界交往的方式：不是先验存在定义了人，而是人与世界的互动关系定义了人。我们栖身于世界之中，山川湖泽、草木水土、音声气息的流动，共同构成了人的存在根基；而人与物的共同存在，又编织成整个社会网络——恰如马克思所言，“人是一切社会关系的总和”。
三、方法论启示：“观风”与“心斋”的现代意义
鞠熙教授澄清“风俗”概念的核心——它不是外在于人的文化对象，而是人与世界交往的动态过程，是“世界通过限定性定义人”的整体性存在。当我们将“风俗”理解为这种“共在关系”而非静态的“民俗事象”时，一个关键问题便浮出水面：既然风俗本质上是人与世界相互建构的“活的脉络”，而非可切割的研究对象，那么该如何建立与之匹配的研究方法？鞠熙教授为此将“风俗”从历史概念转化为方法论工具，为本土人文研究提供了现代意义的“观风”与“心斋”的路径。
鞠熙教授提出回归中国传统“观风”智慧，其源于《礼记・王制》《汉书・艺文志》等典籍，核心为“观、风、知、政”，通过“采诗”采集民风以了解社会、服务治理。传统“观风”主体是致力于社会治理的“王者”，所观的是“风”的文本，而非真正的“风”，需与学者理解的“风俗”方法论相区分。“观风”是“采风”后的行为，采风突出“听”的过程，通过听声音而不是看形象去采风。从文化内涵看，“风”首先与“诗歌音乐”绑定，“诗言志，歌咏言”，古人“听风”实质是捕捉社会集体意志与自然韵律，而非停留于视觉表象。如《汉书》“行人振木铎采诗”，木铎之声象征对“风之韵律”的感知，与列维·斯特劳斯所说欧洲、南美洲的季节性仪式如复活节敲木乐器、倾听大黄蜂振动翅膀声等本质相通，均通过“听自然/社会之声”标记时间节律、建构共同体。中国古代以“乐教”为风俗教化根基，《国语》讲“能听协风俗，以成乐物生者”，“风”经音律规范后成为促进社会和谐的“生生之力”，聆听、采风与用乐的过程，即是理解风俗、实现“天下生生”的过程。
在跨文化比较视野中，鞠熙教授援引古希腊“谣言女神”（Phēme）与海德格尔“闲言”理论，指出“风”作为“口头传统”的核心意涵，在中西方古典世界及古今民俗学语境中达成了共识性阐释：Phēme与中国“风谣”皆被视作源自社会深处的流动力量，体现公共话语的集体性本质；海德格尔则认为人所在的世界首先体现为闲言，闲言无法追根溯源，事实上是封闭了自己的最初源头。由此，公众的解释就具有了统治性。民俗学所强调的“集体性”正植根于此——闲言共乎他人，并朝向自身，人类只有通过闲言才能共同存在。“风俗”概念为社会学研究指明方向：当面对难以捕捉实体的困境时，必须转向对闲言碎语、市井八卦等非正式文化表达的捕捉——这些流动的“风言风语”，恰是理解社会肌理最真实的切口。
鞠熙教授阐明“采风”方法源于道家，庄子的“心斋”概念为我们提供了一条可行的方法论路径。她借用庄子“听之以气”，主张研究者应通过听故事，进入说者的“濠上”，关心故事得以展开的那个世界本身及其历史，即通过共情与体感融入研究对象的世界，通过庄子的“心斋”，用气去感应彼此，以在“吹万不同”的天籁之中寻找规律并建立秩序，从而生生不息。
四、总结交流
讲座结束，赵世瑜教授作为主持人首先对讲座进行了总结，着重阐释了两大启示：其一，鞠熙教授提出的“听”的哲学与方法论，为“儒家经典鲜少描绘图像”的现象提供了新解；其二，“听风”研究根植道家思想，与司马迁撰写《史记》时“网罗天下，放失旧闻”的史家精神一脉相承。同时他还表明鞠熙教授的讲座主题与中山大学哲学系“文在乡野”的专题展览在意义上具有高度一致性。
香港城市大学中文及历史系程美宝教授关注概念的时空张力，提出如下问题：“风俗”的文本表述随时代变迁有诸多微妙变化，如何处理这些微妙变化？80年代的生态主义概念与“风俗”概念有何差异？鞠熙教授回应强调，“风俗”概念建立在永恒回归的时间观之上，追溯三代即是想象未来，在整体时间观支配下的“风俗”概念文本细微差异或可忽略。虽不同时代“风俗”具体表述有变，但其背后“天下－天道”的底层逻辑框架在诸子时代以来已保持稳定；生态主义，包括生态修复主义的逻辑，是自然与文化的二分法，但风俗恰恰生态与人文的统一，无法用生态主义解释。
清华大学社会学系张小军教授提出反思：要警惕把“风”的概念固化侵略到其他文化，在用中国的本土概念与西方进行学术对话时应格外慎重。鞠熙教授认同这一观点。
中山大学社会学与人类学学院黄瑜副教授聚焦方法论视角，提问在不去追逐字句本身的情况下，还可以通过哪些新的媒介去呈现自身对“风俗”的理解？鞠熙教授回应，以自我喜欢的工具和媒介形式呈现即可，因为表达的是“我”的理解。
中山大学人文学部主任、哲学系陈少明教授则关注工业社会中的民俗状况，认为当边缘地区的人进入中心，或中心的人进入边缘时，常会发现想象中的“风俗”已消失殆尽，当地人反而觉得自我沦为被观赏的对象。这种困境下，我们是否还要刻意保留“风俗”？鞠熙教授回应，“风俗”一词在工业社会后逐渐退场，如今学界更多使用“民俗”。但“民俗”绝非仅指前工业社会的遗存，而恰恰指向技术时代的日常生活。
老师们各具特色、引人深思的提问与总结也激发了在场同学的思考，有的同学提到文献处理的反思与现代风俗的困境，认为鞠熙教授的讲座虽梳理了大量文献，但若脱离具体历史语境，易混淆思想脉络，且讲座“风俗”体系极具理想性，现实情况是传统“风俗”正被商品化且已无法回到过去。鞠熙教授在回应程美宝教授问题基础上，进一步提出超越实证主义与摒弃线性史观做法，认为不妨暂时从细枝末节的考证中脱离出来将世界视为一个整体来理解，建立一种整体性的朝向未来的指向。
鞠熙教授的讲座表明，中国自主知识体系的建构，本质是“概念主权”的回归——不是创造新词，而是激活旧概念的现代性，让“风俗”“天下”“气”等标识性概念成为解释中国、对话世界的“基因密码”。她最终回到《民俗周刊》发刊词“我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活”。中国民俗学的生机正藏于未被驯化的“风声”中——无论是庄子的天籁，还是山民的闲谈，皆在提醒我们：学术不是衡量世界的标尺，而是与世界共生的方式。正如木铎之声穿越三千年，在今日的田野中，它依然召唤学者放下笔记本，用心听风、听雨、听人烟。
