《现代哲学》“经学与中华文明”专栏工作坊（第一期）

2024年9月12-14日，由现代哲学杂志社、中山大学哲学系、中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所主办的《现代哲学》“经学与中华文明”专栏工作坊（第一期），在中山大学锡昌堂103讲学厅召开，来自全国多所高校及科研机构的数十名专家学者参加了本次工作坊。

本次工作坊开幕式由《现代哲学》副主编、中山大学哲学系教授周春健主持。《现代哲学》主编、中山大学哲学系主任、中山大学马哲所所长张伟，敦和基金会经学资助项目代表郑利利分别为开幕式致辞。

张伟教授在致辞中表示，本次“经学与中华文明”专栏工作坊得以开展，实则仰赖学术同仁及敦和基金会的鼎力支持。从基金会、现代哲学杂志社到中大哲学系，我们的心愿是共同的，都想进一步推进古典研究，更好地服务于中青年学者研究经学的工作。今年是中山大学建校一百周年，也是哲学系建系百年，百年之际召开这样的会议，既是对传统的回顾，也是对未来的展望。

敦和基金会项目代表郑利利在致辞中介绍，敦和基金会自2022年起，将文化资助领域聚焦于经学，围绕现代经学研究体系开展资助。《现代哲学》所依托的中山大学哲学系多年来在《春秋》《尚书》《诗经》等经学文献研究上有着良好基础。2023年11月底，敦和基金会正式与中山大学教育发展基金会确立了对《现代哲学》“经学与中华文明”专栏的资助。希望这个专栏能够成为推动学界经学研究的重要力量，努力推动经学研究呈现新的气象。

第一场研讨开始，中国人民大学公益创新研究院高级研究员李守力做了题为《〈周易〉困卦与圣人境遇》的报告，对困卦的卦爻辞进行了细致的分析，李守力研究员认为，困之三阴喻小人困于立身，困之三阳喻君子困于行道，虽皆为“困”，但君子固穷，穷困之时仍能固守大道而不改，终致“困穷而通”，由此可知在顺境中很难分辨人的德行高低，唯有处于困厄之境方能见到真君子的面目。

华东师范大学哲学系教授陈赟则在报告《〈春秋〉“大一统”思想与“天下时代”的普遍秩序问题》中指出，《春秋》本源性的“大一统”思想并不必然与领土、疆域和人口的规模和量级相关联，而是一开始便关切普遍秩序问题。《诗》亡以后，天下无王，在以国为主体的秩序舞台上，如何创建具有普遍性的天下秩序，是孔子时代面临的问题。因此陈赟教授指出，在国主事的时代，政治性天下萎缩为国，“天下”内涵发生变更的方式是走向“精神性天下”，即由圣人、《六经》及其教化所开启的作为天下人的天下。在这种情况下，政治性的国和精神性的天下只有重新建立关联，才能导出一种新的天下。

复旦大学哲学学院教授、中国哲学教研室主任郭晓东报告了论文《三科九旨正是一物：论何休的“三科九旨”说及其与宋均的比较》，他指出，尽管学界普遍认为何休的“三科”说和宋均的“三科”说并无太大差别，但这样的说法略显粗疏，细致考察之下，何、宋二人的“三科”说还是存在着细微的区别，也正是因为这一点分别，决定了何、宋论“三科九旨”的不同。郭晓东教授认为，宋均之“三科九旨”之间“聊不相干”，多少欠缺一种理论的严密性；反之何休论“三科九旨”，三个科段层层递进，构成了一个理解《春秋》的完整思想体系，也正是在何休“三科九旨”说的意义上，立足于“以《春秋》当新王”说，黜周王鲁、素王改制等《公羊》之微言大义，才得以一一彰显。

最后，华南师范大学哲学与社会发展学院教授许雪涛做了题为《〈春秋集传微旨〉“原情”与“明微”的解经意趣》的报告，许雪涛教授指出，陆淳在解经时通过“原情”和“明微”彰明了《春秋》微意，“原情”者，探察人心之内在动机，乃可观其人行为之权变；“明微”者，据《春秋》之书写，考三传之史事，发经文背后之曲折。许雪涛教授认为，陆淳等人解经，超脱三传，以己意取舍，充分发挥了个人的经验和理性，从而也为原本受到拘束的解经模式，创造了一个相对自由的空间，打开了经学由汉学到宋学的转变之途。

第一轮报告结束后，重庆大学哲学系副教授黄铭对研讨内容发表评议，他指出：《周易》本身就与“困”的情形息息相关，李守力老师以谦卑而又传统的注疏风格，详尽而平易地阐释了《困》卦中“困”的种类以及脱困之法，令人受益。陈赟老师的文章则是用一个非常宏大的文明史视野，来思考《春秋》大一统的问题，而其中甚为新颖的一个观点是将“周德不亡，《春秋》不作”之春秋理解为“未修”之鲁《春秋》，并将其与天下时代的秩序危机联系在一起，让人深受启发。郭晓东老师的文章是一篇非常精彩的正本清源的文章，其中言及何休“三科九旨”说，认为三个科段层层递进，构成了一个理解《春秋》的完整思想体系，引证清晰，令人信服。最后，许雪涛老师从“原情”和“明微”两个线索来考察陆淳的解经方法，极具新意。而陆淳“原情”“明微”的逻辑又和其“融合三传”的方法论有着紧密的联系，就三传而言，《左传》重事实，而《公羊》《毂梁》重义理，但义理和事实之间往往存在着张力，是以陆淳在融通三传的道路上，做出了新的符合他所认为之“人情”的解释，而这样一种路线和方法，也对后世产生了深远影响。

第二场研讨，首先由中山大学哲学系教授杨海文做了题为《重返“孟子第一义”的致思场域——〈孟子·滕文公上·道性善章〉考释》的报告，杨海文教授认为，新时代的孟子研究，可以通过“单章研究”的方式，开辟出一片新的天地。而这样一套方式的操作程序包括：资料编年、资料类编及规范的学术札记。杨海文教授指出，此次提交的论文便是严格按照这一程序进行，《道性善章》作为考释价值显著的大章，兼具文史考证问题和哲学诠释问题，唯有在“单章研究”的新范式之下，其中鲜为人知的文史考证问题才能引起深切关注，那些众所周知的哲学诠释问题方可得到更深理解。 

暨南大学哲学研究所副教授刘依平报告了论文《子曰〈诗〉云：先秦儒家经典诠释模式变迁与早期道统意识形成》，他指出，先秦儒家引《诗》解《诗》模式可分为两系、三阶段，其中孔子和子夏可归为“宗经”系，而曾子和子思则为“征圣”一系。刘依平教授认为，传统的子夏传经、曾子传道的说法或不足以概括和区分子夏、曾子的经典诠释理念，相较之下，刘勰《文心雕龙》前三章提出的“原道”“征圣”和“宗经”，似乎更能解释先秦儒家学派在经典诠释理念、方法、目的上的结构性差异。

中山大学哲学系副教授马永康在报告《〈论语〉注解公羊化的开启：刘逢禄〈论语述何篇〉》中指出，刘逢禄的“论语述何”有两个不同的版本存世，一载于阮元主持的《清经解》，篇名为《论语述何》；二是载于《刘礼部集》，名为《论语述何篇》。马永康副教授认为，通过文献考证及思想对比，再结合刘逢禄撰写此著的动机来看，《论语述何》应早于《论语述何篇》。两版虽大旨相同，但体例、条数及具体思想均有区别，是以厘清两版之先后顺序，或可由此窥见刘逢禄思想的变化与发展。

最后，中山大学历史学系教授刘勇做了题为《明末绍兴府山阴县王应遴〈仁让乡约〉的“功过格式”特色》的报告，他指出，《仁让乡约》的特色是借鉴当时读书人中流行的功过格做法，通过记录言行身心的功过，从而达到迁善改过的目的。《仁让乡约》将通行的官办乡约中“善、恶二簿”的规则改为了更多顾及民众私人感受的“奖、规二簿”，但作为民办乡约，《仁让乡约》也因缺乏约众权威而存在“规过从轻，奖善从重”的明显特征。

第二轮报告结束后，上海师范大学哲学系副教授高瑞杰对研讨内容发表评议，他指出：杨海文教授的《新编孟子正义》作为一部当代人作的“正义”，让人充满了期待与好奇。而杨老师提出的“单章研究”的范式，也通过《道性善章》的解读展现出经典解释中别具一格的解释力。在此可讨论的问题是，同样面对“孟子道性善，言必称尧舜”一语，朱子学与汉学对于“孰为第一义”的判断，存在着明显的分歧，是以今日所言“正义”，又该以谁为“正义”的标准，或许是值得思考的问题。刘依平教授论文从“子曰《诗》云”这样一种经典论说格式出发，认为子夏传经更为强调经典，而曾子、子思则形成了极强的道统意识，从而将子曰凌驾于《诗》云之上，条理清晰，脉络分明。马永康教授的文章看似是一个考证文章，但背后却包含了对刘逢禄如何从尊崇何休到超越何休这一重要问题的哲思与洞见。而刘勇教授论及的乡约功过格问题，最大的意义在于，明清乡绅承担了化民成俗的社会功能，通过对其苦心经营之“乡约”的分析，我们可以更充分理解乡绅在明清时期的重要地位，也能由此意识到，正因为乡约是明清时期最核心的基层力量，在晚清以来的革命浪潮之下，把乡绅变成土豪劣绅就成为一个具有紧迫性的问题。

第三场研讨，首先由中国社会科学院哲学研究所研究员、中国社会科学院大学哲学院研究员任蜜林做了题为《关于两汉经学的几个问题》的报告，任蜜林教授指出，从广义上说，一切讨论和经有关问题的都可以称之为经学，而两汉经学和先秦经学的差异在于：第一，两汉经学是官方经学，先秦经学为非官方经学；第二，两汉经学是独尊之学，而先秦经学则有多元化的特征；第三，两汉经学有着较为清晰的传承谱系，而先秦经学的谱系则不甚清晰；第四，两汉经学有专门解说、阐释经学的著作，先秦经学的此类著作则相对较少。

中国人民大学哲学院副教授刘增光报告了论文《殷周之变的思想图景——郑玄〈大雅笺〉的义理构造》，他指出郑玄在《大雅笺》中对于“文王受命”的理解，隐含着郑玄对先秦儒学理想政治观念的传承。在郑玄的笺释中，周家是德性政治的代表，而殷商则成了暴政的代表，察其所思不难看出，郑玄《诗经》学对儒家仁政思想的坚守，透露出鲜明的传承先王之道、发明先王之法的道统论意识。

上海师范大学哲学系副教授高瑞杰则在报告《宗主分途：论何休、郑玄经典观之异同》中指出，何休与郑玄同为汉末经学巨擘，其重要差异在于宗主《春秋》与《周礼》各不相同。高瑞杰副教授表示，何休经典观可称为“《春秋》一元观”，以《春秋》可垂范后世，故超拔于五经之上；郑玄经典观则可称为以《周礼》主导的“六艺一体观”，欲融通六经以完备“周礼”体系。虽则如此，同为儒门经师，何郑二人在儒家仁政意涵、求中之道等理路上，仍具有诸多相契之处，反映着内在共通的治道关切。

最后，清华大学国学研究院博士后黄少微做了题为《天命、法天与天下秩序的建立——郑玄〈毛诗笺〉“文王受命”解》的报告，她指出郑玄《毛诗笺》有关“文王受命”的解释依赖于“六天说”的天神体系，认为文王受命前为雍州伯，因受天子殷纣王之命，安雍州之民有功，乃得天神授天命，以安天下之民，从受命到治民都以“自上而下”的模式展开，这便明显区别于其他经学解释中，文王先得民心而后得天命的“自下而上”的解释模式。黄少微博士认为，天命对于天子的意义，在于它赋予了受命王法天的能力，以立适宜天下万民的政教。

第三轮报告结束后，中国政法大学国际儒学院讲师郜喆对研讨内容发表评议，他指出：任蜜林教授“先秦经学”这四个字令人感到震撼。因为按照冯友兰先生的观点，董仲舒之后方可言经学，但是先秦时代实际已然存在经学，经学并不只是汉人的构造，其历史渊源有自。刘增光副教授的文章从郑玄《大雅笺》出发思考《诗经》学问题，是一种别具新意的哲思维度，从郑玄的笺释当中，我们能看到的是一个中国古典意义上的史诗。但此处存在一个疑问，即文中论及“君臣同心如朋友”，在《诗经》中，天子和臣子相亲近的场合似乎都是在宴饮的场合。就此出发，我们该如何理解周人对于酒的态度？酒宴之上的君臣状态是出自周人的特殊设计，还是对于历史状况的描述？黄少微博士的文章则是在“文王受命”的固有逻辑中进行了一种理性的分析。在过往的解释中，“文王受命”最直接的问题是文王到底是什么样的臣子？他受命及革命的方式是否违背了君臣伦理？而黄老师文章的主要考察点，则抛下了这个嫌疑，从郑玄的《毛诗笺》出发，逐步剖析文王受命的历程，从而阐明其受命的合法性。但在这样的解释之下，能否解决文王违背伦理的嫌疑？即便按照郑玄的解释，在文王受命的那一时刻，就个体的选择而言，似乎仍然存在后世所说的嫌疑。在历史逐渐理性的过程中，天命论逐渐消失，故而在客观事实中，文王究竟如何获得政治正当性的加持，也许是需要进一步思考的问题。高瑞杰副教授的文章让我们看到了对于何休和郑玄的身份扭转，何休虽然面向未来，但是情绪上保守；郑玄则看似以注经为主，但在平静的注经背后，却有着勃勃的改革心，因此郑玄不应该只被视为一个文献学家，这样的观点无疑有利于推进学界对于郑玄的再理解。

第四场研讨开始，湖南师范大学“潇湘学者”特聘教授吴仰湘做了题为《重论王闿运与廖平经学转向问题》的报告，吴仰湘教授表示，世人好以王闿运主讲四川尊经书院作为今文经学入蜀的标志性事件，并认为廖平受此影响，形成尊今抑古的“二变”之学。但事实并非如此，一则王闿运掌教尊经书院期间奉行“通经学古”，并未专讲《公羊》学；二则廖平前期学思演进自有理路，与王闿运并无直接关系，且廖平一生经学看似变幻不定，但始终兼治今古文，并非只讲今文，更不限于《公羊》一隅。

中山大学哲学系教授陈畅则在报告《“寓性命于经史”何以必要——明清思想转型视域中的黄宗羲与潘平格之辩研究》中表示，黄宗羲与潘平格之辩是明清之际哲学转向过程中非常重要的思想史事件。当前学界多表现出回护潘平格的思想立场，但事实上，黄宗羲“寓性命于经史”的心学新形态自有其不可替代的价值。陈畅教授指出，阳明后学最大的问题在于过度伦理化、宗教化与经世致用之间的张力。针对这一问题，潘平格采取彻底反理学形上学的途径，而黄宗羲则采取心学形上学重建的方式，其创建的“言性命必究于经史”的新心学，是心学在清代的存在形式。

中国政法大学国际儒学院讲师郜喆报告了论文《论廖平“孔经哲学”概念的形成与性质——从〈知圣篇〉到〈孔经哲学发微〉》，他指出，“孔经哲学”是廖平对经学进行的最后定义，强调经学的价值独立，而这一思路源于《知圣篇》。在这一概念中，经学与历史彻底脱离，“孔经哲学”中的尧舜彻底成为“无真假是非”的“空言”，“孔经哲学”的构造也显示出廖平对于经学性质的独特思考。

第四轮报告结束后，同济大学哲学系教授谷继明对研讨内容发表评议，他指出：吴仰湘教授的文章解决了一个学术史上的问题，学界过往认为廖平的学术转变受到了王闿运的直接影响，但吴老师通过严谨细密的考证，厘清了这一误说，充分阐述了廖平自己“证悟”的独特性。而吴老师的一些结论，又构成了郜喆老师报告中某些问题的起点。郜喆老师指出，“孔经哲学”概念的提出，表面上是对于经学的发扬，实际是对于传统价值的抽离，是中国经学中的奥卡姆剃刀，由此引发出一个疑问，即廖平将传统精神的内容、价值抽离之后，只剩下纯形式或空壳显然是不够的，那么廖平所理解的未来的经学，又应该在此形式之中填补进怎样的内容？陈畅老师的研究则是针对学界对于潘平格的回护，发出了自己的回应，实际相当于将潘平格排出心学的传统，继而为黄宗羲的学说进行了合理的辩护。中山大学哲学系副教授李长春也就本场报告中与廖平思想相关的诸多讨论发表了自己的见解。李长春副教授认为，在提出“大小统”之前，廖平是一个经学家；提出“大小统”之后，廖平是一个哲学家，而萦绕廖平学术生涯的所有矛盾纠葛，就是一个经学家和哲学家的纠葛，他自身所感受到的张力、压力和痛苦，都源于他既是经学家，又是哲学家。

第五场研讨开始，华南师范大学哲学与社会发展学院副教授刘体胜做了题为《孔子与〈春秋〉关系问題之检讨》的报告，刘教授指出，孔子到底是“作《春秋》”还是“修《春秋》”是春秋学史上颇有争议的老问题，但从经学的意义上说，这又是一个涉及经学根柢的大问题。而在这个问题上，我们可能倾向于认同朱子的观点，即孔子著《春秋》既有因袭鲁国旧史的一面，又有在此基础上的“修”的一面，更有“作”的内容。

同济大学哲学系教授谷继明则在报告《内外与本迹：南北朝玄学、佛学论争中的文明论》中指出，佛教传入中国，因其异质文化特性必然面对各种质疑，故而僧人往往利用中国固有理论资源为佛教进行辩护，而魏晋玄学理论所发展起来的“方内/方外”视域，以及迹本融合理论，则成为僧权辩护的重要工具，不少僧人强调“迹”的圆偏优劣，以华夏礼教之迹为偏，以僧团生活方式之迹为圆，在“一本多迹论”之外补充以“迹有圆偏论”。

重庆大学人文社会科学高等研究院副教授黄铭报告了论文《嫁母服王肃说辨正》，指出嫁母制服的原因，郑玄以为是嫁母为父服丧满三年，而王肃则认为是随母改嫁后的养育之恩。黄铭副教授认为，郑王争论的实质在于两者对夫妻关系“圆满”的定义不同，虽然从学理上说，郑玄的解释更具合理性，但由于魏晋时期，夫妻圆满的观念从服满三年丧逐渐转为合葬，是以王肃之说在后世反而盛行。

第五场报告结束后，中山大学哲学系（珠海）副教授秦际明对研讨内容发表评议，他指出：刘体胜副教授的文章非常敏锐地发现了孔子“作”《春秋》还是“修”《春秋》这一问题中存在的一些矛盾。从《春秋》学的主流来说，显然是认为孔子“作”《春秋》，但是古文经学又更倾向于孔子传旧史。而这一矛盾所透显出来的思考是，我们究竟应该更加重视周公制礼作乐的意义，还是更重视孔子作为圣人为经学奠定的基础性意义。至于孔子的“修”“作”之间究竟如何形成一贯性，似乎又是一个需要思索的问题。谷继明教授的论文是从文明论的角度，讨论佛教传入中国之后，和中国本土的玄学、儒家名教之间的关系。而文明实际包含两层含义，一为普遍性含义，此时文明相对于野蛮而言；二从多元角度来说，不同的民族国家有不同的传统，我们称之为不同的文明。而佛教作为一种传统，显然也有自己的一套政治、生活的构想。黄铭教授的论文对于“嫁母制服”的问题讨论得极为清晰，区分了郑玄和王肃对这一问题的不同看法，也阐明了其背后的理由。而黄老师的文章中实际还暗含了与“守节”有关的问题，似乎在文明的早期，我们对于女子改嫁并没有那么忌讳，但后面却越来越趋向于保守，以至于“出母无服”，这样的转变也许和儒家伦理越来越重视家族传承，强调“无后为大”的传统有这么某种内在的关联。

第六场研讨开始，中山大学哲学系（珠海）副教授秦际明报告了论文《论根本秩序与现实秩序——周秦之变视野下〈论语〉礼治思想解读》，他指出，根本秩序与现实秩序之间的关系非常复杂，孔子所建立的根本秩序指向人心的教化，本质上是一种伦理；而现实秩序则侧重于政治控制与社会控制的有效，本质上带有功利的目的，而完整的社会体系建构又离不开秩序的这两个方面。

中山大学哲学系（珠海）副教授袁青以《论先秦儒家“慎独”的三种形态——以安大简〈仲尼曰〉的出土为契机》为题进行报告，他指出先秦儒家“慎独”包含了三种形态，一为《安大简》和《中庸》中所述闲居在家、慎言慎行的“慎独”；二为简帛《五行》和《礼记·礼器》中所说遵从心本体而不注重外在形式之“慎独”；三为《大学》《荀子》以“诚其心”言“慎独”。“慎独”含义的变迁也反映了“心”在儒家思想中的逐步凸显。

中山大学哲学系副教授赖区平做了题为《皇帝王霸—石玉铜铁：一种基于器物论的历史哲学样式》的报告。赖区平副教授认为，玉器指向帝道时代，标示一种礼仪或文化权力；铜器则指向王道时代，代表一种以武力为后盾的王权或政治权力，在一种文明对比的视域下，顺着早期中国文明本身的道路，可以探寻古典中国“皇帝王霸—石玉铜铁”四期说的历史哲学意义。

《中山大学学报》编辑部仝广秀在题为《行其所无事：理学视野下的大禹治水与三代政教原理》的报告中指出，大禹治水有着重大文明论意义。在孟子看来，大禹治水超越具体的历史时刻，具有文明再造的典范意义，而大禹能治水成功，则是因为“行其所无事”。宋代理学家继承了这一思路，在理学家的诠释之下，“无事”具备了工夫论的意义，在内圣外王、明体达用的意义上，“行其所无事”被视为三代政教原理的集中体现。

第六场报告结束后，中山大学哲学系副教授刘伟对研讨内容发表评议，他指出：本场报告的共通点在于，几位老师的学术视野都极为开阔，他们试图在重新阐释三代的意义，似乎都在注意把自发性和强制性作为问题意识。秦际明副教授区分了根本秩序和现实秩序，认为现实秩序的运行需要以根本秩序为基础，例如秦汉之后的现实秩序是以孔子时期所提出的一些基本原理为基础。袁青副教授通过对于“慎独”三种形态的分析，非常清晰地勾勒了“心灵成为修身重要的场域”这一“事件”的形成。其中可以探讨的问题是：“慎独”作为人可以普遍经验到的生活样式，最初是如何可能的？或许是来源于祭祀前的斋戒，在个体和神灵追求精神性的交汇的刹那，产生了某种独特的经验。赖区平副教授的题目是一个非常宏大的历史哲学论题，以往的理解将玉器、铜器视为礼器，不作区分，但是赖老师从类型学角度出发，进行了更细致的划分。但这种划分也会引发一个疑问，即皇帝王霸所代表的历史时代划分与“石玉铜铁”等器物之间是否真的具备严格的对应关系？仝广秀老师的文章很具有启发意义，在儒家对于圣人的描述中，大禹治水代表“作为”，这和尧舜的“无为”显然有所区别。如果将宋明理学的工夫论转化为“专注于某”，那么“工夫论”本身也是一种作为。因此，宋儒如何看待大禹？以及大禹和工夫论之间的契合关系如何搭建？工夫论作为一种“作为”，如何能够符合自然，成为“不作为的作为”？凡此种种，均可环环相扣，继而搭建起一个兼具理、趣的讨论空间。

本次工作坊闭幕式在锡昌堂103讲学厅举行，由《现代哲学》编辑、中山大学哲学系副研究员徐翔主持。

中山大学哲学系副教授李长春对本次工作坊进行总结，《现代哲学》副主编、中山大学哲学系教授周春健为闭幕式致辞。李长春副教授表示，从学习者的角度来说，这次工作坊让人受益匪浅。其一，本次工作坊对经学研究方法的讨论，既强调了经学本身的注疏传统，也强调了现代学术如何开展经学思考，让我们看到经学研究在方法上的自觉；其二，对重要经学问题的解读，虽然依托经学史，但都有全新的、深入的讨论；第三，对过往经学家的重新定位，让我们看到了经学研究的变化与进步；第四，通过本次工作坊可以发现，很多学者已经在有意识地拓展经学研究的边界，运用政治哲学、历史哲学的资源激活经学的思想力量。站在历史的转折点上，我们回顾历史、展望未来，然而我们可以展望什么样的未来，这个未来又该如何达到？也许可以通过“经史传统再出发”来指引我们继续前行。

周春健教授在致辞中表示，首先感谢与会专家学者为工作坊提供的高质量论文，本次工作坊虽名为“工作坊”，实际已算得上一个中型学术会议，相信通过这样一系列的学术活动，当代的经学研究可以不断地向前推进，迸发出新的活力，呈现出新的气象。其次感谢敦和基金会对于《现代哲学》经学专栏的支持，通过这样的专栏，我们集结了国内具有代表性、充满学术活力的中青年经学研究专家；亦将着力培养一批对经学研究感兴趣的硕博研究生，共同促进当代经学的发展，这既是我们努力的方向，也是我们期待的未来。最后，利用本次工作坊这一契机，我们汇聚了广州地区各大高校的学者，也将有意识地打造一个立足于本地的“学术共同体”。红日初升，其道大光。13日下午5时许，《现代哲学》“经学与中华文明”专栏工作坊第一期圆满闭幕。