中国自主知识体系创新论坛·“标识性概念”系列讲座第6讲

2024年3月11日下午，“标识性概念”系列讲座第六讲“山水”在中山大学广州校区南校园锡昌堂103讲学厅举行，主讲人为北京大学社会学系渠敬东教授，讲座由中山大学人文学部主任、哲学系陈少明教授主持。

陈少明教授首先向大家介绍渠敬东教授的治学背景。渠敬东教授深耕于社会学领域，研究偏向社会理论，近年来转向对艺术史和艺术问题方向的研究，具有广阔的研究视野。

一、天地交而万物通，上下交而天下邦

渠敬东教授首先指出，中国在经历封闭与开放以后，开始重新返回理解自身，借由标识性概念得以探索我们自己最原初的哲学问题。讲座中的“山水”并非指具体生活中的山水，而是具有文明构成意义的哲学概念。

涂尔干认为人的世界的根本不在人身上，而在于抽象的宇宙概念，人世间的事需要借用超人世来理解，才能抓住命脉。法国最重要的汉学家沙畹在《泰山》中表明，中国的泰山等同于西方的西奈山和奥林匹斯山。为何我们文明的核心不是一个抽象的观念，而是在于一座神圣的山岳？这需要从最早的先秦文献中寻找答案。

有关“绝地天通”的记载，可见于《尚书》《国语》《史记》。正是因为有“绝地天通”的转化，才使中国文明结构与西方的文明结构产生了重要的不同。在有河图洛书的时代，天人之间沟通是很顺畅的。后来九黎乱德，民神杂糅，使得天地秩序发生紊乱，即张光直先生所说的萨满时代。绝地天通，就是帝去重新统摄这种祭祀系统，从这个时候开始，王命和祭祀就构成了合体，政教合一。“巫通天人，王为首巫”，颛顼改革缩减了巫觋群体的规模，祭祀活动变得专门化、职能化，赋予了氏族首领在人神关系上的垄断权。
《左传·桓公二年》《礼记·祭统》中所载均体现了从巫到礼的转变。问题在于：如何从非日常活动（巫）变而为生活常规、社会秩序（礼），如何由自“绝地天通”以来为少数人垄断的活动（巫），变为多数人首先是社会上层普遍履行的活动（礼），如何由含有反理性的强烈的迷狂、亢奋心态（巫），变为含有更多清晰、理知因素在内的“诚”“敬”心理（礼）。中国的神圣性究竟如何保持并且延续呢？回到沙畹所关注的泰山问题上，泰山称为沟通天地的中介，承担了原始巫的作用。秦汉以来，君主和民众共享泰山就成为了一个国家政治和天地秩序最核心的支柱。

无论是李零对山川祭祀的研究，还是葛斯康提出的圣地学，抑或巫鸿提出的战国秦汉时期从神山到仙山的信仰转变，都表明中国山水的分布开始慢慢形成一套独特的系统。而到唐代，司马承祯和杜光庭确立了洞天福地体系，天庭与朝廷相对应，构成了一个双重系统。“山水”的重要性，就在这一系统构造的不断演化中得以体现。

二、政统与道统

渠敬东教授接着用士大夫的角度来切入“山水”问题。秦汉之际封建解体、皇权确立，这种变迁可以说是政体从天子诸侯制度（贵族制）向皇帝制度（君主官僚制）的转型，也可以说是国家治理从封建制向郡县制的转变，或者从知识阶级的角度说，是从“大夫士”向“士大夫”的转换。

在费孝通看来，中国社会恰恰由此变化而出现了“所特具的一种人物”——绅士。他认为儒家的意识形态建设并未单纯停留在治理的层面上，“托古”和“修史”的目的是要将理论、史实、传说和神话加以混融整合，形成一种关于理想政治的系统性话语和图景，即“道统”。于是，“道统”与“政统”究竟是相互合一，还是彼此分离，便成了超出现实政治之范围、从根本上涉及文明之根底的标尺。

在这样的学说体系里，周公乃是政道合一的代表，他虽在摄政的意义上拥有着最高权力，但依然守持封建宗法的规范而最终致政成王。不过，周公的这一角色也预设了一种政道分离的可能性，儒家学说从周公引出孔子，竟然像宗法作为世袭政统那样，师表于“万世”，成为“素王”，不仅在孔子的履历中加入了“尼山降圣”“获麟绝笔”这样的神话要素，还要大兴庙祠，为后世千年的士子们祭拜瞻仰，这就构成了相对独立的道统。

道统之所以与政统有别，恰恰是因为二者的关联超出了制度与权力的层面，所谓的“双轨政治”只是政道分离的效果，而非原因。从现实社会的角度来说，政与道的关系，倒像是一种显与隐、进与退、露与藏的关系。既然是“道在师儒”，《论语》以“学而”开篇，强调的重点就是“笃信好学，守死善道”；而这一原则与现实政治的关系，即是“危邦不入，乱邦不居 ”；具体到师儒们的行动选择，则要“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。也就是说，在“匪兕匪虎，率彼旷野”的乱世中，“道”之“大修”，并不在于“居位”和“行事”，而在于“自修”和“归隐”（《史记·孔子世家》）。孔子所说“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》），便是此意。隐退山林，成为士人面对政道分离情况下的一种选择。

三、城市、乡镇、山林和江湖

钱穆认为，就中国社会的形态学分析而言，则需要从城市、乡镇、山林和江湖四个方面来理解。前两者不难懂，城与市当然是政与商的中心，封建制中都邑有城，郡县制最低至县，所谓“县城”，其分布两千年大抵不变，是国体的基础。到了社会的基层，城之四围为镇，镇之四围为村，农民耕织生产，聚族而居，“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书》），乡镇既是整个国家的生养之源，又有着宗法和乡族治理的浓厚氛围 。

而所谓江湖，则可以说是“大社会”中的“小社会”，或是用“反社会”的方式来重建社会的努力。江湖多游侠义士，从荆轲到梁山泊的豪杰，他们都是任侠传统的化身，他们或独行天下，或聚众举义，企图以激进的行动替天行道，匡复正义。当然，一旦他们从隔离的世界中重返现实，投入城市或乡镇中来，便会转化成为帮会组织，成为人们今天常说的带有黑色特征的“社会”。

当然，城市乡镇之外不仅有流动的江湖，还有山林。既称作山林，便是山重 水复 、层林密草的自然，郭熙讲的“林泉之志，烟霞之侣，梦寐在焉，耳目断绝”，意境犹在此处。这片人迹罕至的清净之地，是归隐修行的好居所，也是佛寺道观的藏身处，所谓名山大川或洞天福地，都是“非社会”的区域所在。

钱穆说，“儒林中亦有终身在山林者”，东汉初年严光隐居富春江上，宋初孙复、石介在泰山，清初王夫之终身山林，皆影响甚大。这同时说明，归隐者从来都不是不谙世事的，相反，惟有山林才能让人得到真正的清明。逸民可与儒林相抗衡，而实亦出于儒林，为其别支。故儒林之在城市，亦多慕为隐逸者。说明中国文化之最高理想，与其最高精神，乃在通天人内外。

四、中古之变

历史由两汉经三国而入两晋，此虽是政治中衰之际，但亦是文化新生之时。随着汉帝国儒教意识形态的瓦解，经学繁琐僵滞的学风亦受到士大夫的质疑。玄学家痛斥名教的伪善，以自然之通达而追寻天地之逍遥。如在郭象的眼里，儒道之别似乎也没那么绝对，对圣人而言，身居“庙堂之上”，犹如心在“山林之中”。山水成了士大夫沉潜与游放的“清旷之域”，成了超拔于现世的更为整全永恒之世界的依托。如宗炳的“以形媚道”说，又如孙绰、王羲之和谢灵运等人对于会稽山水的感发。

陶渊明是一位决定性的“范式转换者”。陈寅恪认为，对于名教与自然关系的总清算以及由此形成的全新世界观，突出地体现在《形影神赠答释诗》之中。在陈寅恪看来，“形”与“影”之间的赠答分别代表了对旧自然说和名教论的看法。陶渊明在调和自然与名教的基础上，给出了一种新的人性孕生、表达和实现的方式。由陶渊明开启的士大夫由自然而内观的哲学探索，随后在南朝颇具反思性的文化气氛中逐渐理论化了。道之所存，往往呈现于文学艺术的生发和研习活动中，也体现在随顺于自然造化的生活方式中。

如刘勰在“神思”一篇中，提出“思理为妙,神与物游”，“神”从来不是超然于外的，只是居于胸臆之中,是人的心志和气质使然，“物”亦不是客观事物，而是由感觉而经语言形成的心灵投射。这一切，皆是因为“神用象通,情变所孕。物以貌求,心以理应”。又如谢赫“六法”，虽篇幅短小却是士大夫如何表现自然造化之功的精要概括。又如王维隐居终南，辋川别业，即目所见和即兴所感，却又超然物外，将入世的感悟与出世的情味交互展现。北宋郭熙《林泉高致》山水系统的确立，也体现出了这种“外师造化，中得心源”的意味。随之，渠敬东教授借用范宽的《溪山行旅图》，来向大家说明郭熙“三远”“三大”笔法中所体现的这种人与自然的关系。

五、山林的多重社会交往

山林及山林中的逸民隐士也往往会引来成见和误解：一是认为惟有人踪皆灭的山林才是士人的隐居之地，这是一种自然主义上的避世论；二是认为只有彻底规避社会，断绝与所有人的交往，才能做到一尘不染，顺乎悠游自在的天性，这是一种伦理学上的绝世论。韩愈曾讽刺说：“山林者，士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也；如有忧天下之心，则不能矣。”孔子也早就做过这样的提醒。《论语·微子篇》中孔子一行路遇隐者长沮和桀溺，子路上前问津，不料引发了他们的盘问和嘲讽，认为乱世中理应避世。孔子的主张很清楚，归隐的目的不是与鸟兽同群，把自己仅作为自然的一份子，虽然天下无道之时，君子当“卷而怀之”，但之所以要这样做，恰恰是为了改变社会。

从这个角度说，世上从来就没有独存的山林，也没有单一的道统。出世和入世、山林与社会总是相伴而生的；士人于乱世中归隐，目的并不在于自我保全，对“人世间”或“人间事”也非闭目塞听。从广义人文的角度讲，山林并不只是隐士的修行之地，而与王朝的政治命运和天下图景密切相关。

从山水的国家性上来说，从两周到秦汉，山川祭祀蔚然发展，秦汉大一统，既整合了战国以来东西两大祭祀系统，又奠定了一套独特的宇宙论模式。魏晋以后，此一传统继续传承，禅礼活动中符瑞多现，山神庙主也往往伴有各种灵验的事迹，神巫代言天命，以“降灵宣教”的形式发挥着社会政治作用。

从山水的宗教性上来说，在众神的山川中，洞天福地、寺院道馆纷纷兴起，山林成为了南北流民的“神仙”崇拜的传递之所，也成为了宗教信仰及知识的聚散之地。

从山水的社会性上来说，山居世界的“不死之福庭”，既是神主的府第，又是智慧的学园，这一独特的文化场，构成了别于现实政治的另一个世界中心，不仅与城市和乡镇保持物质生活的往来，更是在精神生活上组建了与朝廷、官员和民众之间的多重、多形态的互动圈。

在讲座的最后，渠敬东教授为大家详细解读了赵孟頫的《鹊华秋色图》，借以表明文人用复杂的笔法与布局，将自我的窘困与内心的矛盾真实地托付于笔下的山水之中。任何一个文明体的存在，都不能仅仅局限于实在的社会性的保持和发展，还必须拥有一种超越性的心灵和精神，化育成具体的历史和人，构筑成连续的生命而存续。

六、提问环节

陈少明教授首先对讲座进行点评，认为渠敬东教授的报告可以用丰富、生动和深刻三个词来评价。

首先，每个人都对“山水”有一个模糊的印象，但难以从多维度的角度对此问题加以理解，用这一个概念将天地自然、宗教、政治和艺术贯穿到一起。其次，人类对山水的态度是矛盾的，一方面人创造出城市来远离山水从而保护自身，可是另一方面在外漂泊的人又总是会回到家乡，怀念最原初的地方。针对这样一种情况，极少部分人会选择归隐山林，大多数的人都会选择将山水变化为某种精神符号。再次，陈少明教授认为，我们虽然只能选择某一个专业，但内心要在各个学科中游荡。

现场学生提问主要围绕三个方面，即山水问题如何得以进入学术视野、中国山水概念和西方风景概念的区别以及山水画脱胎于人物画后是否会有所失去。渠敬东教授认为每个人都要回到家乡，学者也要做有根的学问，山水某种意义上就是家乡。山水与风景自然有相通之处，但作为研究对象来讲，就需要研究者在不同文明中看到它们基本的构造的不同，需要展现其中的超越维度。中国人想要传达某种理念，一定是在个体上做出很多有机转化后再呈现出来，需要在举手投足中显露而并非只是空谈道理。至于山水画与人物画之间，并非呈现出决然对立的关系，从更大的文化肌理上来看，我们都是与古为徒，不能单线条地去理解历史。

李兰芬教授提出，魏晋时期有很多人物都曾围绕山水展开讨论，他们之间对山水的理解有何不同？渠敬东教授认为，文学领域通常将谢灵运称之为山水诗人，将陶渊明称之为田园诗人，但真正使山水在文化意义上发生转变的是陶渊明，他的诗歌已经超越了在具体层面上去探讨山水和人的关系。

吴重庆教授提出，寺庙往往远离村落而修建于山中，这是否在某种程度上出于方便世俗信众在朝拜过程中也可以稍稍脱俗游观的考量？渠敬东教授表明，山林所承载的多元系统可以把朝廷、士大夫和百姓的信仰联结在一起，距离的远近往往都是依据相应的规划。如泰山具有两性的特征，既是帝王的封禅之地，因泰山对应碧霞元君，又是后宫女性的信仰之地，复杂之处正在于此。